بار امانت

بارِ اَمانَت، اصطلاحی عرفانی که از آن به «امانت ربانی» و «امانت ریوبیت» نیز تعبیر شده، و در اصطلاح صوفیه ودیعه‌ای است الهی که آدمی با آن به شناخت و دوستی خداوند رسیده (سمعانی، 277؛ ﻧﻜ : نجم‌الدین، مرصاد... ، 145، مرموزات ...، 15-16؛ نسفی، 252)، و استعدادی است فطری و خداداد که انسان با آن به جامعیتِ اسماء و صفات دست یافته است (ﻧﻜ : فرغانی، 414، 643؛ جامی، 90؛ کاشانی، 7/ 378).
این اصطلاح در معنای عرفانیِ آن مأخوذ از آیۀ 72 سورۀ احزاب (33) است: « اِنّا عَرَضْنَا الاَناَنَةَ عَلَی السَّمٰواتِ وَ الْاَرْضِ وَ الْجِبالِ فَابَیْنَ اَنْ یَحْمِلْنَها وَ اَشفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا اَلْانْسانُ اِنَّهُ کانَ ظَلَوماً جَهولاً: ما این امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم، از تحمل آن اِبا کردند و از آن ترسیدند، انسان آن را حمل کرد که او ستکار و نادان بود» این آیه ــ که البته مدار بحث از امانت به معنای عام آن، یعنی وظایف و تکالیفی که حفظ و ادای آن واجب است، نیز تلقی می‌شده است (ﻧﻜ : طبری، 22/ 40-41) ــ رفته‌رفته در حوزۀ تفسیر و تصوف مرکزِ بحث در عظمتِ آن امانت و نیز ناتوانی انسان (در بینش علمای ظاهر) از یک‌سو، و عظمت و اصالت انسان (در تفکر عارفان و صوفیان) از سوی دیگر قرار گرفته است.
در عظمت شأن امانت ربانی جمهور علمای ظاهر و باطن اتفاق‌نظر دارند، زیرا دشواری حمل آن چیزی که آسمانها و زمین و کوهها تاب و تحمل آن را نداشتند، خود روشن است (ﻧﻜ : ابوالفتح، 4/ 349-350؛ غزالی، محمد، 57-58)؛ اما در شناخت مفهوم این تعبیر، و نیز مقام و موقعیت انسان نسبت به حمل آن، البته اهل ظاهر آراء و دیدگاههای مختلف، و گاه کاملاً مخالف با اهل باطن و عارفان داشته‌اند. بعضی از علمای ظاهر، امانت در آیۀ یاد شده را بینش تاریخی ـ اساطیری تفسیر کرده، و داستان هابیل و قابیل را زمینۀ تبیین آن قرار داده‌اند. به گمان آنان چون آدم ابوالبشر از جانب خداوند به طواف کعبۀ مأمور شد، خواست که اهل و فرزند خود ـ هابیل ـ را به امانت نزد آسمان و زمین گذارد، اما آنان نپذیرفتند. پس ناگزیر آنان رابه نزد قابیل به امانت گذارد و برفت، قابیل در امانت خیانت کرد و هابیل را کشت وبدین‌سبب، ظلوم و جهول خوانده شد (طبری، همانجا؛ مبیدی، 8/ 95).
بیشتر علمای شع از عهد صحابه و تابعین به بعد، عموماً از امانت تقسیرهایی ارائه داده‌اند که جنبۀ عبادی و یا معنای اخلاقی دارد (ﻧﻜ : طبری؛ 22/ 39-40؛ شیخ‌طوسی، 5/ 105؛ بیضاوی، 1/ 271؛ ابوالفتح، 2/ 525؛ میبدی، 2/ 560، 8/ 92). مشهورترین تعبیرهای علمای دین از امانت، تفسیر آن به دین و حدود و تکالیف وفرایض آن و اوامر و نواهی خداوند است، زیرا همان‌گونه که امانت لازم الاداء است، ادای تکالیف وفرایض دینی و اوامر و نواهی الٰهی هم واجب است، و به این اعتبار همه از زمرۀ امانت الهی محسوبند (ابن‌عربی، محمد، 3/ 1588-1589؛ میبدی، 8/ 94؛ آلوسی، 22/ 96؛ طبرسی، 3/ 98، 7/ 158؛ زمخشری، 3/ 564؛ فخرالدین، 25/ 234). به گمان علمای دین، خداوند امانت دین را بر آسمان و زمین عرضه داشت، و آنها چون طاقت نداشتند، برنتافتند. خداوند آن را به انسان عرضه کرد و انسان از چگونگی امانت و فوایدِ مترتب بر آن سؤال کرد و چون پاسخ شنید که به ادای آن پاداش می‌بیند و به ردّ آن عقاب، آن را نپذیرفت، اما سرانجام، در ادای آن خیانت کرد و به این اعتبار محقق شد که او ظلوم و جهول است. ظالم بر نفس خود و جاهل به امرالٰهی (طبری، 22/ 38-39؛ میبدی، همانجا). البته تفسیر امانت به «دین» نزد صحابه و علمای دین محدود به «آیۀ امانت» نیست، بلکه آنان امانت را در آیه‌های 283 سورۀ بقره (2)و 27 سورۀ انفال (8) نیز به «دین» تعبیر و تفسیر کرده‌اند (ﻧﻜ : بیضاوی، ابوالفتح، همانجاها).
تفسیر امانت به ایمان، از این نظر که بنای هر دو بر تصدیق و عمل است (ﻧﻜ : طبرسی، 10/ 535)، و نیز تعبیر امانت به نماز، به استناد گفتارِ حضرت علی(ع) (مثلاً ﻧﻜ : حویزی، 4/ 313) و به زکات و روزه و حج، به اعتبار اداکردن آن و اجتناب‌کردن از خیانت در آن (ابوالفتح، 1/ 784)، و یا تفسیر آن به «سرائر طاعات و خفیات شرع»، به اعتبارآنکه عوام مردم بر امانت‌بودن آنها آگاهی ندارند (غزالی، محمد، 57؛ میبدی، 8/ 93)، همگی با توجه به تعبیر پیشین توجیه‌پذیر است و درواقع جزئیاتی از کلیت تفسیر پیشین، یعنی دین و حدود و تکالیف آن است.
غیر از تفسیرهای یاد شده که علمای دین از عهد صحابه در باب امانت قائل شده‌اند، چند تفسیر دیگر نیز عرضه شده‌است که جنبۀ اخلاقی و یا اجتماعی و سیاسی دارد. تفسیر مشهور امانت به کلمۀ توحید: لا اِلهَ اِلاَّ اللّٰه، از نظر فخرالدین رازی (25/ 235) پذیرفتنی نیست، زیرا اگر مراد از امانت کلمۀ توحید باشد، متناقض با نص آیۀ امانت می‌افتد، چه، آسمانها و چه زمین و جبال، به زبان خود مسبّح حقند و قائل به اینکه اَللّه و احدٌ لا اِلهَّ اِلاّهو، تفسیر آن به غسل جنابت، به اعتبار آنکه انسان بدون طهارت بر دین خود امان نمی‌یابد، تفسیری متداول در میان فریقین از شیعی و سنی بوده است (قس: طبری، 22/ 39؛ ﻧﻜ : ابن عربی، محمد، همانجا؛ ابوالفتح، 4/ 349). همچنان که تفسیر امانت به «فَرج» به اعتبار اینکه نخستین چیزی بوده که خدای تعالى از وجود آدمی آفریده است و از لحاظ نگاه داشتن آن از حرام، و اجتناب از فحشا می‌تواند یک تفسیر اخلاقی محسوب شود (ﻧﻜ : همانجا؛ شیخ‌طوسی، 8/ 367؛ میبدی، نیز غزالی، محمد، همانجاها). تفسیر امانت به «عدالت» نیز می‌تواند تفسیری اجتماعی ــ سیاسی تلقی گردد. با تفسیر امانت به عدل ــ چه از طریق تفسیر آن به عقل (راغب، 22)، و چه از طریق رعایت شئون امور اجتماع برپایۀ موجبات شریعت (مجلسی، بحار...، 23/ 279)- حاکمان و ولات امر، بنابر نصِ «اِنَّ اَلّلهَ یَأْمُرُکُمْ اَنْ تُؤَدَوا الْاَماناتِ اِلى اَهْلِها...» (نساء/ 4/ 58)، مأمورند تا صلاح جامعه را مرعی دارند ومردم را بناببر قوانین و احکام دین هدایت کنند (نیز ﻧﻜ : الایضاح، 95؛ مجلسی، همان، 23/ 273).
مقسران، متکلمان و محدثان شیعی از دیرباز امانت را به گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که نظریۀ ولایت و امامت در جامعه و در حوزۀ خلافت اسلامی با وجهۀ الهی قابل طرح باشد و از همین روی، نه تنها از امانت به «ولایت امیرمؤمنان علی (ع)» تعبیر کرده‌اند. بلکه استمرار نظریۀ امامت را به عنوان امانت الٰهى، در خور حفظ و حراست یافته‌اند (ﻧﻜ : طبرسی، 3/ 98؛ مجلسی، همان، 23/ 273-275؛ استرابادی، 460؛ نیز ﻧﻜ : بحرانی، 3/ 340-342؛ حویزی، 4/ 309-312؛ طباطبایی، 16/ 350). آنان به استناد اخباری از ائمه(ع) تأکید دارند که «اهل امانات» در آیۀ 58 سورۀ نساء (4) «امامان»اند، و «امانت» چیزی جز «امامت» نیست که هریک از امامان باید آن را به هنگام رحلت امام پس از خود تسلیم کند (بوالفتح، 1/ 783-784؛ نیز ﻧﻜ : طبرسی، همانجا). به همین سبب، با استناد به سخن علی بن موسی الرضا(ع) اعتقاد بر این است که هرکس که به غیر حق ادعای امانت (ولایت) کند، کافر شده است (ابن‌بابویه، عیون...، 1/ 306).
البته شیعه تفسیر امانت را به ولایت و امامت، نه تنها برپایۀ آیۀ یاد شده (آیۀ 58 سورۀ نساء) در خور طرح دانسته است، بلکه با توجه به آیۀ امانت (آیۀ 72 سورۀ احزاب)، دو تفسیر از امانت ارائه کرده است: یکی متکی بر نظریۀ قدمت آفرینش روح حضرت محمد(ص)، علی، فاطمه، حسن وحسین(ع)، و دیگری برمبنای زمینۀ تاریخی ولایت علی(ع). درتفسیر دوم، امانت چیزی جز ولایت علی(ع) نیست که «انسان»، یعنی «ابوالبشرو منافق» آن را «حمل» کرد، یعنی در آن خیانت کرد (ﻧﻜ : ابن‌بابویه، معانی...، 110؛ مجلسی، همان، 23/ 279-280، امانت، 24). اما در نخستین تفسیر، آنگاه که خداوند ارواح را پیش از اجساد آفرید، ارواح محمد(ص)، علی و فاطمه، حسن وحسین(ع) ودیگر ائمه اثناعشر(ع) را بربلندای همۀ روحها قرار داد، سپس روح آنان را بر آسمانها، زمین و کوهها عرضه داشت و ولایت آنان را همچون امانت خود قرار داد. آسمانها، زمین و کوهها به سبب گرانی و سنگینی بار امانتِ ولایت، از پذیرفتن آن ابا کردند، تا آنکه آدم و حوا که در جنت مستفقر بودند، چون شرف ارواح مذکور را دیدند، حسد بردند تا جایی که به وسوسۀ شیطان به درخت ممنوع دست یازیدند و دانۀ آن را خوردند و رانده شدند. بدین سبب، انسان از دورۀ آدم ابوالبشر به بعد در حمل بارِ امانتِ ولایت حضرت محمد(ص) و خاندان او خیانت کرده است وبه موجب همین خیانت، خداوند او را ظلوم و جهول خوانده است (ابن‌بابویه، همان، 108-110).
با آنکه تفسیر دانشمندان شیعه از امانت، براساس آیۀ 58 سورۀ نساء، با توجه با آراء کلامی ـ سیاسی آنان، ساختار آیه را متناقض نمی‌نماید، لیکن همان تفسیر برپایۀ آیۀ امانت، بارمعنایی واژۀ «انسان» را محدود می‌سازد و صورت عام آن را به صورت خالص «ابوالبشرور منافق» منحصر می‌کند. البته این محدودیت در تفسیری که علمای ظاهر ار فرقِ عامه دربارۀ امانت کرده‌اند، نیز مشهور است، زیرا به رأی آنان و برپایۀ تفسیر آنان از امانت، «انسان» یا خاص آدم‌ابوالبشر می‌شود که به امانت خیانت کرد و از جنت رانده شد (قرطبی، 14/ 257-258) و این البته متعارض با نصّ قرآن است (ﻧﻜ : کاشانی، 7/ 375) و یا به «انسان» در تعبیر عام آن به معنای نوع انسان تعلق می‌یابد که در این صورت اگر امانت با بار معنایی دین و تکالیف شرعی و امثال و اشباه آن تلقی گردد، تناقضی آشکار در کلیت تفسیر آیۀ امانت ایجاد می‌گردد که البته با تفسیر «حَمَلَها» به «خانَ‌فیها» (خیانت کرد درآن)، و محدود کردن«انسان» به «منافق و کافر» متناقض نخواهد نمود (ﻧﻜ : قرطبی، همانجا؛ استرابادی، 459-460)، اما انسان در ارتباط با امانت الهی در تفسیر علمای ظاهر صفاتی از نوع ظلوم و جهول دارد (ﻧﻜ : طبری، 22/ 40-41؛ کاشانی، 7/ 373).
به‌رغم تفسیرها و تعبیرهای علمای ظاهر، امانت در جهان‌بینی عارفان، انسان را از حضیض ظلومی و جهولی برکشیده، و برتارک عدل و علم نشانده، و شایستگی مقام خلیفگی خالق را به او ارزانی داشته‌ است (ﻧﻜ : انوار، 398-399؛ صفی‌علیشاه، 2/ 864-865). البته تفسیر امانت در جهان‌بینی عرفانی، مخالفت عام و تام با تعابیر علمای ظاهر ندارد، زیرا اهل عرفان نیز در مواردی همان بارهای معنایی را برواژۀ امانت نهاده‌اند، چنانکه تفسیر امانت نزد بعضی از عارفان به واجبات و فرایض دینی و اوامر و نواهی الٰهی با تفسیر علمای دین از امانت همسان است (ﻧﻜ : قشسری، 3/ 173؛ غزالی، محمد، 57؛ سمعانی، 378؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، 8/ 213). حتى تفسیرصوفیه از امانت به «سرّتوحید» یا «اسرار الهی» و «نورمحمدی» به نحوی با تعابیر علمای ظاهر قابل تطبیق می‌نماید (ﻧﻜ : علاءالدوله، 354؛ آملی، جامع...، 19، المقدمات...، 26؛ شاه‌محمد، 17؛ قس: راغب، 21؛ ابوالفتح، 4/ 350؛ فخرالدین، 25/ 235).
این تشابه و همانندی تعابیر عارفان و علمای ظاهر در زمینۀ امانت البته با توجه به نزدیکی و مجانست جهان‌بینی عده‌ای از آنان بدیهی به نظرمی‌رسد (ﻧﻜ : قشیری، 2/ 568)، چنانکه بعضی امانت را ادای وظایف ظاهری می‌دانند و برخی ادای لطایف سرّی؛ نزد بعضی امانت به «معاملات» تعبیر می‌شود و نزد عده‌ای به «منازلات»؛ نزد برخی هم امانت، چیزی جز ادای «مواصلات» نیست؛ اما آنچه جهان‌بینی عارفان را در مورد امانت در نقطۀ مقابل جهان‌بینی علمای ظاهر قرارمی‌دهد، نه پاره‌ای تعابیر خاص عرفانی امانت ــ مانند تفسیر آن به عشق ــ بلکه دیدگان انسان‌شناسی خاص آنهاست. با توجه به جهان‌بینی عرفانی، انسان حامل بار امانت است، نه خائن به امانت. عارفان عموماً در تفسیر آیۀ امانت، «حَمَلَها» را به «خانَ‌فیها» تفسیر نمی‌کنند، بلکه «حمل» را به معنای «برداشتن» می‌دانند (ﻧﻜ : مستملی، 3/ 1237؛ جامی، 90) و حمل بار امانت را نشانۀ عظمت شأن «انسان» می‌شناسند که از دیدگاه علمای دین به کلی جداست.
عارفان از امانت تعابیری گوناگون ارائه کرده‌اند: گاه امانت ربانی را «عقل» می‌دانند، گاه «اختیار»، و گاه از آن به معرفت تعبیر می‌کنند (نسفی، 252؛ مولوی، مثنوی...، 1/ 119؛ نجم‌الدین، مرصاد، 2). معرفت الهی، علم به ذات و صفات خداوند و آگاهی از عجایب علوم الوهیت است (روزبهان، 206-207) که به گمان بعضی از آنان این معرفت البته از دین و علوم مربوط به آن حاصل می‌شود؛ پس برخورداری از دین و علوم آن می‌تواند انسان را در حمل «بار امانت معرفت» توانمند و مهیا سازد (نجم‌الدین، همانجا، نیز 145).
امانت نزد بسیاری از عارفان همان عشق است، و نزد گروهی دیگر، عامل و قاعده‌ای متین و استوار است که انسان برپایۀ آن توانسته است «بارامانت‌ربانی» را تحمل کند (ﻧﻜ : نسفی، 299؛ صفی علیشاه، همانجا؛ قس: نجم‌الدین، مرموزات، 15-16؛ نیزﻧﻜ : سمعانی، 277، 362؛ عین‌الصفات، 229).
تفسیر امانت به «بلا» نیز دریافتی است که عارفان براساس نظریۀ عشق الهی ــ که موجب پیدایی جهان و جهانیان است ــ ارائه کرده‌اند، زیرا بلا از خاصیتهای عشق است که به نظرگروهی از صوفیه چیزی جزامانت ربانی نیست (ﻧﻜ : مستملی، 3/ 1236-1237). اینکه حضرت رسول(ص) فرموده است: البلاءُ موکّلٌ علی الانبیاء، ثمّ الاولیاء، ثمّ الامْثلَ فَالامثل، این «بلا» معادل امانت در آیۀ امانت است (جمال‌الدین، 122).
عشق البته نزد عارفات- خاصه محیی‌الدین ابن‌عربی وپیروانش ــ عامل پیدایی جهان، و نیز سبب ظهور صورت عنصری انسانی است که جامع جمیع صفات و اسماءجلالی و جمالی است و می‌توان آن را با عبارت «مظهریت کمال و جامعیت صورت انسانی» بیان کرد. این مظهریت کمال و جامعیت انسانی، یعنی عشق، چیزی جز «امانتِ مظهریت» نیست، امانتی که آسمانها و زمین آن را برنتافتند، زیرا هریک از آنها مظهر یکی یا بعضی از اسماء و یکی یا بعضی از صفات خدای تعالى بودند. ولی انسان که به حکم «خَلَقَ اللّهُ آدَمَ عَلى صورَتِهِ» به صورتِ خالقش آفریده شده، و در اقلیم مظهریت جامع اسماء وصفات وحقایق الهى است، آن را حمل کرد (ﻧﻜ : کاشانی، 7/ 378، به نقل از ابن‌عربی؛ فرغانی، 414، 643؛ جندی، 187؛ جامی، همانجا؛ انوار، 395-398؛ بابا رکن‌الدین، 58؛ قس: نجم‌الدین، مرصاد، 124-125).

تعابیری که عارفان از امانت عرضه داشته‌اند، معارض ومتناقض همدیگر نیستند، بلکه معرفت، عشق، بلا،اختیار، جمعیت اسماء و صفات الٰهی و... همه بر یک معنی دلالت دارند و از لوازم تفوق انسانند که او را به مقام خلیفگی حق رسانده‌اند (انوار،398، 399؛ جندی، نیز کاشانی، همانجاها)، زیرا با حمل بار امانت است که انسان به کمال رسیده، واز همۀ کائنات ممتاز وبرگزیده شده (نسفی، 252؛ اسفراینی، 116)، وهم با حمل بار امانت است که به مرحلۀ شناخت و معرفت رسیده است (سمعانی، 378، 316). انسان ضعیف (نساء/ 4/ 28) با توکل بر خداوند، آن «بار»گران که فرشتگان از حمل آن سرباز زدند، به لطف حق وبا همت خود برداشت (قشیری، 3/ 173؛ سمعانی، 204-205، 380؛ مولوی، کلیات...،6/ 202؛ فخر‌الدین، 25/ 236؛ غزالی، احمد، 47؛ مبیدی، 8/ 102) و همین امر موجب فضیلت او بر فرشتگان وبر تمامی آفریدگان شد (علاءالدوله، 261؛ قس : سمعانی، 205-206). بنابراین، ظلومی و جهولی نیز در حق انسان البته مبنی بر قدح او نیست، بلکه مدح و ستایش اوست (علاءالدوله،360؛ سمعانی، 380؛ رشیدالدین، 1/ 183).
اینکه بعضی از عارفان گفته‌اند: انسان از دشواری وسنگینی بار امانت آگاه نبود و چون دیوانه بود ـ دیوانۀ عشق ـ آن را برداشت و به همین‌سبب هم ظلوم وجهول خوانده شد (ﻧﻜ : نسفی، 299؛ حافظ، 125)، البته تعبیری است که اصالت انسان در عالم معرفت وخلیفگی را که با تحمل بار امانت تحصیل کرده است ــ از او می‌گیرد به این اعتبار، بسیاری از عارفان، ظلوم وجهول را در حق حتمل بار امانت به گونه‌های تقسیر کرده‌اند که در خور شأن انسان خلیفه، وسزاوار معرفت وشناخت او باشد. بعضی گفته‌اند که انسان با حمل بار امانت ربانی،چون طاووسی در عالم خلقت نمایان شد و برای آنکه انسان طاووس‌گونه به بار خود ــ که بار امانت است ــ غرّه نشود، با پای ظلومی وجهولی آفریده شده است (سمعانی، 288؛ سنایی، 385). برخی هم صفات ظلوم و جهول را در حق انسان به مثابت «سپند»ی برای دفع چشم بد از او دانسته‌اند (سمعانی، 277)؛ اما غالب صوفیه برآنند که حامل بار امانت می‌بایست بر نفس خود ظلوم می‌بودو از لذات و تنعمات و مرادهای خود اجتناب می‌کرد، و جهول می‌بود به آن معنی که غیر حق را نمی‌دانست و نمی‌شناخت، تا می‌توانست که بار گران امانت ربانی را برتابد (بابارکن‌الدین، 58-59). ازاین‌رو، ظلم و جهول درحق حامل بارامانت البته مدحی است درلباس ذم، چون به تعبیری هر چه از حدخود تجاوزکند، ضدش را انعکاس می‌دهد؛ ظلومی و جهولی انسان هم که به حد مبالغه رسیده، ضد خود را که عدل وعلم است، نشان می‌دهد (انوار، 298؛ کاشانی، همانجا). پس انسان درمقام حامل بار امانت به سبب انسان خلیفه بودن عادل و عالم است و هم انسانی است مختار؛ زیرا همین «ظلم» است که «عدل»ها راتحقق داده است و همین «جهل» است که استاد «علم»ها شده است (مولوی، مثنوی، 3/ 268، 6/ 283؛ نرقی، 304-305؛ صفی علیشاه، 2/ 864-865). 
گفتنی است که تعابیر خاص عرفانی از امانت به امانتِ مظهریت اسماء و صفات و امانت عشق، این پرسشها در ذهن عارفان مطرح کرده که آیا «انسان» در آیۀ امانت عام است ومضمون آیه به نوع او مربوط می‌شود، یا خاص است و به جنسی فردی از او تعلق می‌یابد؟ هرچند صوفیۀ پیش از سدۀ 7ق/ 13م عموماً برآنند که حملِ بار امانت برای آسمانها و زمین و کوهها اختیاری بود، زیرا از قبول آن امتناع ورزیدند، لیکن برای انسان، الزامی و حتمی بود؛ زیرا در علم حق‌تعالى معین شده بود که تنها انسان ـ به معنای عام آن ـ حمل بار امانت تواند بود و چنانکه او با همت خود حامل بار گردید، خداوند با لطف خود حافظ آن شد (سمعانی، 378). اما پس از ابن عربی، دیدگاه عارفان دربارۀ حمل بار امانت دگوگون می‌نماید، به گونه‌ای که بعضی از آنان با تفسیر امانت به عشق، ر صورت انسانی را شایستۀ حمل آن نمی‌دانند، بلکه امانت عشق را خاص طایفه‌ای از اخص انسان می‌دانند: انسان خلیفه و به تعبیری انسان کامل که انبیا و اولیا از ان جمله‌اند (فرغانی، 266؛ جمال‌الدین، 122؛ هرچند محیی‌الدین ابن عربی بر این باور است که انسان به معنای عام آن، به برداشتن بار امانت مأمور نشده است، یعنی حمل بار امانت در حق نوع انسان مقوله‌ای جبری و حتمی نیست، اما برای یک طایفۀ خاص برداشتن آن الزامی و جبری است و آن «امنا»اند: طایفه‌ای که نزد او عبارتند از اکابر ملامتیه (11/ 363-364).

مآخذ

آلوسی، محمود، روح‌المعانی، به کوشش محمود شکری آلوسی، بیروت، 1372ق؛ آملی، حیدر، جامع‌الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368ش؛ همو، المقدمات من کتاب نص‌النصوص، به کوشش همان دو، تهران، 1352ش/ 1974م؛ ابن‌بابویه، محمد، عیون اخبار الرضا، به کوشش مهدی حسینی لاجوردی، قم، 1377ق؛ همو، معانی الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1361ش؛ ابن عربی، محمد، احکام القرآن، به کوشش علی‌محمد بجاوی، بیروت، 1387ق/ 1968م؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى، قاهره، 1392ق/ 1972م؛ ابوالفتح رازی، حسین، روح الجنان، قم، 1404ق؛ استرابادی، علی، تأویل الآیات الظاهرة، قم، 1409ق؛ اسفراینی، عبدالرحمان، «فی کیفیة التسلیک والاجلاس فی الخلوة»، کاشف‌الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران، 1358ش؛ انوار، قاسم، «رساله در بیان علم»، کلیات، به کوشش سعیدنفیسی، تهران، 1337ش؛ الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1363ش؛ بابارکن‌الدین شیرازی، مسعود، نصوص‌المخصوص فی ترجمةالفصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، 1359ش؛ بحرانی، هاشم، البرهان، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ بیضاوی، عبدالله، انوار التنزیل، بیروت، 1330ق؛ حامی، عبدالرحمان، نقدالنصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1354ش؛ جمال‌الدین اردستانی، مرآةالافراد، به کوشش حسین انیسی‌پور، تهران، 1371ش؛ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی وغلامحسین ابراهیمی دینانی، مشهد، 1361ش؛ حافظ شیرازی، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، 1367ش؛ حویزی، عبدعلی، نورالثقلیت، به کوشش هاشم رسولی مجلانی، قم، 1385ق؛ راغب اصفهانی، حسین، معجم مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، بیروت، 1403ق؛ رشیدالدین فضل‌الله، لطائف الحقائق، به کوشش غلامرضاطاهر، تهران، 1355ش؛ روزبهان بقلی، مشرب الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، 1973م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، 1415ق/ 1995م؛ سمعانی، احمد، روح‌الارواح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1368شغ سنایی، حدیقةالحقیقة، به کوشش مدرس رضوی، تهران، 1359ش؛ شاه محمد عبدالصمد، اصطلاحات صوفیه، لاهور، شیخ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمدحبیب قصیر عاملی، بیروت، 1409ق؛ صفی‌علیشاه، محمدحسن، تفسیر، تهران، 1317ش؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، 1394ق/ 1974م؛ طبرسی، فضل، مجمع‌البیان، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ طبری، تفسیر؛ علاءالدوله سمنانی، احمد، العروة لاهل الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ عین‌القضات همدانی، عبدالله، تمهیدات، به کوشش عنیف‌عسیران، تهران، 1370ش؛ غزالی، احمد، بحرالحقیقة، به کوشش نصراله پورجوادی، تهران، 1356ش؛ غزالی، محمد، مکاشفة القلوب، بیروت، 1402ق/ 1982م؛ فخرالدین‌رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، 1405ق/ 1985م؛ فرغانی، سعید، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1357ش؛ قرآن کریم، قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، 1985م؛ قشیری، عبدالکریم، لطائف الاشارات، به کوشش ابراهیم بسیونی، قاهره، 1981م؛ کاشانی، فتح‌الله، منهج الصادّقین، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، 1344ش؛ مجلسی، محمدباقر، امانت، نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی ملک، ﺷﻤ 847؛ همو، بحارالانوار، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ متملی بخاری، اسماعیل، شرح‌التعرف، به کوشش محمدروشن، تهران، 1365ش؛ مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1355ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ میبدی، احمد، کشف‌الاسرار، تهران، 1357ش؛ نجم‌الدین رازی، ف عبدالله، مرصادالعباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ همو، مرموزات اسدی، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1352ش؛ نراقی، احمد، مثنوی طاقدیس، به کوشش حسن نراقی، تهران، 1362ش؛ نسفی، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1403ق.